Nádvoří národů – prostor pro dialog ****************************************************************************************** * Nádvoří národů – prostor pro dialog ****************************************************************************************** Svět sekulární racionality a svět náboženské víry se navzájem potřebují a neměly by se obá hlubokého a vytrvalého dialogu pro dobro naší civilizace. Výzva otevřít v „předsálí“ církve prostor pro hledající, prostor připomínající „nádvoří ná jeruzalémském chrámu, je plodem pozdního období pontifikátu Benedikta XVI. Není zřejmě náh poprvé formuloval právě na cestě do České republiky. Je jistě užitečné připomenout si nejprve kontext tohoto záměru v Ratzingerově myšlenkovém vývoj můžeme rozdělit do tří etap. Vědecké začátky Josefa Ratzingera jej řadí do generace francouzských „nových teologů“, kteří v opozici proti „římské škole“ novoscholastiky a str objevili hlubší pramen teologické obnovy – poklady patristické tradice, v Ratzingerově pří Augustina a sv. Bonaventuru. Vrcholem první fáze jeho působení je jistě jeho účast na II. koncilu v roli „perita“ (poradce) kolínského kardinála Fringse. Tam se spolu s dalšími teo poradci koncilních otců, Karlem Rahnerem, Hansem Küngem, Dominikem Chenu, Edwardem Schille předními teology, kteří ještě nedávno předtím naráželi (podobně jako on) v jistých církevn podezření z „progresismu“ a „modernismu“, významně zasloužil o to, že tento reformní konci vyvést církev ze slepé uličky úzkostné izolace a nahradit strategii „kruhové obrany“ odvah dialogu s moderním myšlením a kulturou vzešlou z evropského osvícenství (včetně moderního agnosticismu), ekumenického dialogu s nekatolickými církvemi a dialogu s mimokřesťanskými Na koncilu se katolická církev jednoznačně přihlásila k ideji nezadatelných lidských práv a náboženství – tyto myšlenky pak výrazně rozvinul v dokumentech svého pontifikátu, zejmén encyklikách, papež Jan Pavel II. Určitý obrat v Ratzingerově teologické orientaci nastává po roce 1968 – zatímco do té doby jako jeden z předních inspirátorů koncilové obnovy, nyní ho zejména zkušenosti z období bo studentů, ale i vnitrocírkevní turbulence při některých pokusech o radikální aplikaci „duc vedly k rezervovanějšímu postoji k některým rysům pokoncilního vývoje v církvi i vývoji zá společnosti. (V osmdesátých letech si Ratzinger dokonce klade otázku, zda koncil svým ústu autoritativní role církve nepřispěl k antiautoritářské „kulturní revoluci“ konce šedesátýc rozpuštění pevných morálních norem duchem relativismu.) Někdejší profesor významných němec autor řady teologických spisů je v té době povolán nejprve do úřadu mnichovského arcibisku jedné z nejdůležitějších institucí Svatého stolce, Kongregace pro učení víry. Postupně se spolupracovníkem papeže Jana Pavla II. O Ratzingerově velikosti svědčí to, že při nástupu do služby nástupce svatého Petra si zře uvědomil, že role „kormidelníka“ a viditelné hlavy církve vyžaduje něco jiného, než role p čistoty víry. Zdá se mi, že v té době jeho myšlení vstupuje opět do nového období. Za symb třetí, „syntetické“ etapy Ratzingerova myšlení považuji jeho dialog s levicovým filozofem Habermasem na mnichovské Katolické akademii v roce 2004. Ten skončil oboustrannou shodou, sekulární humanismus se potřebují navzájem, aby vzájemně korigovaly své jednostrannosti. P účastník intelektuálního dění v německé filozofii a společenských vědách vzal Josef Ratzin velké posuny, k nimž došlo, když si kritičtí myslitelé (mnozí původně silně ovlivnění marx „dialektiku osvícenství“ a mnohé aporie modernity. Papež Benedikt vehementně hájí klasické spojení víry a (metafyzického) rozumu, Logu, opřen tradici a odmítá považovat toto spojení pouze za historickou nahodilost; dokonce se leckdy manželství křesťanské teologie s klasickou metafyzikou považoval za nerozlučitelné. Silný rozumu, racionality, je ostatně trvalým charakteristickým rysem Ratzingerova myšlení; odtu apel na potřebu pevného svazku víry a rozumu a „nového spojenectví mezi vírou a vědou“. Ra staví proti náboženskému fanatismu a fundamentalismu, proti blouznivému mysticismu a proti jak v „nových náboženských hnutích“, tak v postmoderním relativismu (kritizuje jeho zpochy metafyziky i klasické vědecké racionality). Staví se však zároveň proti novověkému zužován pouze na oblast empiricky měřitelných fakt, hájí „otevřenou, nikoliv uzavřenou racionalitu Papež Benedikt se jasně vyslovuje proti náboženskému fundamentalismu a církevnímu triumfal potřebě „sebekritického křesťanství“, které jedině tak může být důstojným partnerem „sebek Podle jeho názoru rozum a víra mohou jedině ve vzájemném dialogu rozvinout své nejlepší mo bez přemýšlení i rozum bez etických a duchovních aspektů víry mohou být nesmírně nebezpečn víry a rozumu vidí věrnost vůči nejhlubší tradici křesťanství (které se v Evropě rozvinulo racionálních prvků řecké filozofie a tím se stalo základním kamenem evropské kulturní iden nezbytný základ pro mezináboženský dialog. Spojení víry s rozumem napomáhá toleranci a je náboženskému fanatismu, vedoucímu až k spojování náboženství s násilím. Lze říci, že v třetí fázi své duchovní a intelektuální cesty nabízí Josef Ratzinger syntéz k čemu došel v obou předcházejících obdobích. Papež si zachovává svůj velmi kritický analy řadu rysů naší doby, moderní civilizace a nebezpečí, skrývajících se v pokusu dovést moder emancipace až k extrému sekularistického popření transcendentální dimenze lidské osobnosti Avšak více než dříve mluví o „zdravé sekularizaci“, potřebě „zdravé laicity“. Tvrdí, že by tragické chtít církev i společnost nostalgicky vracet do premoderního období a přehlížet n která osvícenství, modernita, vědecká racionalita a oddělení náboženství a moci přinesly. V projevu v předvečer smrti svého předchůdce předložil kardinál Ratzinger „našim nevěřícím zajímavý návrh: Novověká věda nás naučila žít s hypotézou „jako by Bůh nebyl“. Neměli bych dnes v etické oblasti všichni – tedy i ti, „kdo nedokážou najít způsob, jak přijmout Boha“ chovat se a rozhodovat tak, „jako by Bůh byl“? Ratzinger agnostikům radí – s odvoláním na Kanta – ať si ponechají (nemohou-li jinak) svůj agnosticismus v rovině „čistého rozumu“, a rovině mravního jednání nechť se odváží vsadit na platnost hypotézy Boží existence a vyvod důsledky. Nabízí agnostikům (tedy stále většímu počtu západních vzdělaných lidí, pro něž j „metafyzického realismu“ a novoscholastické apologetiky nepřesvědčivé, protože žijí a přem jiném intelektuálním klimatu), aby se příliš neznepokojovali tím, že Bůh je pro ně spíše „ zahalený neproniknutelným tajemstvím – aby se přesto odvážili dobrodružství víry jakožto e riskovali „vsadit na Boha“ jakožto na hypotézu. Tato hypotéza a tento experiment bude ověř zkušenostmi jejich životní cesty a může je dovést k větší jistotě, než poskytovalo jejich východisko; ovšem ona poslední a skutečná jistota je (jako všechny lidi) čeká až v eschato za horizontem tohoto života. Když Benedikt XVI. naváže na tradici setkání představitelů rů náboženství v Assisi, přizve do té společnosti i zástupce agnostiků. Za jisté vyvrcholení těchto snah je možné považovat myšlenku vybudovat „nádvoří národů“, k poprvé formuloval při své cestě do Čech. Tehdy řekl: „Myslím si, že církev by měla i dnes druh „nádvoří pohanů“, kde se lidé mohou určitým způsobem napojit na Boha, aniž by ho znal nalezli přístup k jeho tajemství, kterému slouží vnitřní život církve. K dialogu s nábožen dnes přiřadit především dialog s těmi, pro které je náboženství něčím cizím, pro které je kteří by přesto nechtěli zůstat jednoduše bez Boha, nýbrž přiblížit se mu alespoň jako Nez („Velký intelektuální dialog s agnostiky“ označil papež Benedikt na cestě do České republi první a nejdůležitější úkol české církve dnes – na to bychom, chceme-li papeže a jeho slov neměli zapomínat!)  Papež si uvědomuje, že celosvětová, ale i západní náboženská scéna se Na Západě ubývá „věřících“ (ve smyslu lidí plně identifikovaných s církevním učením, insti ale ubývá i „přesvědčených ateistů“ – valem přibývá „hledajících“ (seekers). U nás se tito lidé často nesprávně sami označují za ateisty, ale přesnější výraz je „agnos kteří z nějakého důvodu nechávají otázku víry „otevřenou“, často považují existenci Boha z nedokazatelnou a někteří z nich proto také tuto otázku samu za zbytečnou). Papež dobře ví, ateismus (také kvůli krachu bojovného ateismu marxistických režimů) se do značné míry sám svým dogmatismem a že současná podoba vědy a filozofické sebereflexe vědy (na rozdíl od ma a pozitivismem prosáklé filozofie vědy devatenáctého století) neposkytuje už ateismu (ale náboženské apologetice) myšlenkovou a argumentační oporu. Během dvacátého století mnozí ja církve, tak z korábu novověkého ateismu přestoupili na plavidlo agnosticismu, který je dne vzdělanými lidmi převládajícím intelektuálním klimatem. Právě proto vidí papež v agnostici humanismu hlavního partnera dialogu. Smím-li přidat ryze osobní komentář, tato slova mne nejdříve naplnila vřelým souhlasem, al vyvolala i určité kritické otázky. Jsem už dlouho osobně přesvědčen, že je v domě církve t pohostinný prostor i pro ty, kteří nezdomácněli a patrně nikdy úplně nezdomácní v kostelní církevních definicích, přesto však s námi mohou jít alespoň kus cesty. Církev, nemá-li se nemůže starat jen o ony „plně identifikované“, nýbrž by měla otevřít prostor i pro ty, kdo její víru, pro hledající, pro ty, kdo si žárlivě střeží „svého vlastního boha“ a od církve praxe a učení, od všeho „organizovaného náboženství“, si udržují odstup. Zdá se mi, že cit slova míří týmž směrem jako mé úvahy o dnešních „Zacheích“ (těch, kteří se na Krista dívaj ale zároveň s odstupem, dokud nejsou „osloveni jménem“) či metafora o bazilice sv. Petra v náleží nejen vnitřek svatyně, nýbrž i náměstí s kolonádou, takže i ti, kteří neprojdou sla se vlastně ocitají v otevřeném předsálí chrámu, jsou vlastně „uvnitř“, aniž by si to plně Po určité době mne však ve vztahu k oné papežově metafoře přepadly jisté pochybnosti a kri Nejde jen o to, že jeho obraz „nádvoří pohanů“ se poněkud romanticky vznáší nad realitou n jeruzalémského chrámu, jak ji můžeme vyčíst z dobových pramenů či archeologických vykopáve lze vyčíst i z proslovu kardinála Ravasiho, uveřejněného v této knize.) Papež jistě použil pohanů“ jako metaforu. Myšlenka, že církev potřebuje jistý kontakt s lidmi, věřícími v „ne anebo jen nejasně toužícími po „čemsi, co nás přesahuje“, je nesmírně důležitá pro budoucn způsobem i pro budoucnost celé naší civilizace. Papež navíc nepřímo říká, že v chrámu círk rozdíl od jeruzalémského chrámu – ono „nádvoří pohanů“ odděleno od vnitřního prostoru slou hrozícím smrtí všem, kdo by chtěli postoupit dále. Naopak: svým podobenstvím papež vyjadřu jejich duchovní svobodě, tak naději, že dříve či později postoupí dále, budou-li ovšem sam přístup k tajemství, kterému slouží vnitřní život církve“. Avšak nemohl jsem se vyhnout dalším otázkám: Nemůže krásná metafora o „nádvoří národů“ vyv přežívání jistého triumfalistického chápání církve? Neskrývá dobře míněné srovnání církve chrámem také cosi velmi ošidného? Což nebyl právě tento typ náboženství, ztělesněný Chráme stálé kritiky proroků a zejména Ježíše samotného? Což neříkal Ježíš, že z onoho chrámu, kt zbožnému oku, nezbude kámen na kameni – a nenaplnilo se už dávno toto Ježíšovo proroctví? „Boží sláva“ z chrámu – a neukázal právě už Ježíš a Pavel a autor Listu Židům, že Boha už v chrámu, že definitivně vyšel ze svatyně – a to ještě mnohem dál než na nádvoří pohanů? J v situaci, kdy si může dovolit „otevřít nádvoří pro národy“? Nemá se spíše církev sama pok nejrůznější „pohanská nádvoří“ a tam se pokusit oslovit „pohany“ jejich řečí, jako to uděl Pavel na Areopagu? Možná však právě o to se pokusila Papežská rada pro kulturu, které Benedikt XVI. svěřil mi „nádvoří národů“. Prefekt této papežské rady kardinál Ravasi, významný odborník v oblasti teologie, inicioval řadu setkání a rozhovorů se zastánci „laické kultury“ v různých zemích propůjčují myšlence Benedikta XVI. dynamický charakter. Církev nezůstává jen v „chrámovém vychází vstříc lidem dnešního světa, putuje za nimi, hledá to, co ji s nimi spojuje. Zde n klasickou „pastorační péči“, ani o misii v tradičním smyslu slova, nejde ani o polemiku a   Jde o dialog, plný respektu k jinakosti druhých. O dialog, vycházející z hlubokého pozná hranice dnes nevede mezi striktně oddělenými „tábory“ věřících a nevěřících. Hlavní rozdíl těmi, kdo se zabarikádovali ve svém přesvědčení (ať už náboženství či ateismu) a mezi těmi otevření a hledající (ať už se sami počítají mezi věřící či nevěřící). Hlubší studium dneš nás dovádí k přesvědčení, že – jak již tvrdil filozof Gabriel Marcel – žádný věřící není ú žádný nevěřící není úplně nevěřící;  snad v každém věřícím srdci bydlí i kritické a pochyb a každý skeptik a pochybovač musí někdy pochybovat i o svém pochybování. Autentická křesťa dneška, která prošla očistným ohněm moderní kritiky náboženství a byla vystavena zkouškám okamžicích moderních dějin, nese také jisté jizvy tíživých otázek, na něž dostane zřejmě o eschatologickém setkání s Bohem tváří v tvář. A sekulární či „laický“ humanismus, je-li hl je rovněž zbaven pýchy modernity, která chtěla „poručit větru a dešti“ a brát přírodu, děj životy výhradně do své vlastní režie a jestliže odmítá odpovědi víry, nemůže se vyhnout ot nimi stojí. Proto má iniciativa dialogu svůj velmi naléhavý smysl.  Mons. Prof. PhDr. Tomáš Halík Th.D. [ URL "http://ufar.ff.cuni.cz/8/prof-phdr-tomas-halik- Některé z myšlenek tohoto textu autor použil a hlouběji rozvádí v předmluvě ke knize Bened (z projevu Benedikta XVI. před britským parlamentem v Londýně, Westminster Hall, 17. září